جنّت کلامیمتکلمان در باره جنّت و به‌طور کلی عالم آخرت، از دو جهت بحث کرده‌اند: یکی دلایل عقلی و نقلی وجود عالمی دیگر برای زندگی انسانها پس از این عالم، و دوم گرد آوری و تنظیم و تبیین داده‌های قرآن و حدیث به‌مثابه آموزه‌های اعتقادی و در مواردی دفاع و رفع ابهام از این آموزه‌ها. فهرست مندرجات۲ - توضیحی در جهت دوم بحث ۳ - نکته‌ای در تأویل داده‌های دینی ۴ - باطنیه و داده‌های قرآنی ۵ - اعتقاد به وجود جنّت ۶ - کلام محققان در مورد معاد جسمانی و روحانی در نگاه ابن‌میثم ۷ - غزالی و موضوع بهره‌مندیهای جنّت ۸ - جنّت در روایات از نگاه غزالی ۸.۱ - سطح حسی ۸.۲ - سطح خیالی ۸.۳ - سطح عقلی ۹ - نکته‌ای از مولی حبیب‌اللّه کاشانی در این بحث ۱۰ - ویژگی انسانها در جنّت ۱۱ - تفاوت درجات در جنّت ۱۲ - مخلوق و موجود بودن فعلی جنّت ۱۳ - استدلال بر مخلوق بودن جنت، به آیاتی از قرآن ۱۴ - استدلال بر مخلوق بودن جنت، در احادیث مروی از امامان شیعه ۱۴.۱ - نکته‌ای از شیخ مفید و لاهیجی ۱۵ - منکران مخلوق بودن فعلی جنّت ۱۶ - پاسخ مسلمانان به منکران مخلوق بودن فعلی جنّت ۱۷ - جنّت کجاست؟ ۱۸ - منابع ۱۹ - پانویس ۲۰ - منبع ۱ - ارتباط جهت اول بحث با اصل بحث معادجهت اول با اصل بحث معاد ارتباط دارد و دلایل کلامی بر معاد جسمانی در آن‌جا بررسی می‌شود. ۲ - توضیحی در جهت دوم بحثاما جهت دوم، چون صرفاً مبتنی بر نقل یا دست‌کم نقطه عزیمت آن نقل است و احراز درستی منقولاتْ وظیفه اولیه متکلم نیست، آنان بر پایه قاعده‌ای کلی ــ یعنی منوط بودن بررسی یک آموزه سمعی (در برابر عقلی) به قطعیت استناد آن به منبع دین ــ غالباً از ورود تفصیلی به این مباحث، که شأن مفسران و محدّثان است، فاصله گرفته و صرفاً بر پایه داده‌های نقلی معتبر، آموزه‌های اعتقادی این حوزه را معرفی کرده و گاه درباره مقبولیت عقلانی آنها توضیح داده‌اند. مثلاً، نوبختی وجوب ثواب (که در جنّت تحقق می‌یابد) و همه امور متعلق به آن را، یکسر مستند به ادله سمعی دانسته [۱]
حسن بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ج۱، ص۱۷۰، چاپ محمد نجمی زنجانی،) قم (۱۳۶۳ ش.
و سپس با ذکر مواردی چون صراط و میزان، توضیح داده است که این امور از نظر عقلی پذیرفتنی‌اند و چون علم به صدورشان داریم (قد وَرَد به السمعُ) حتماً حق‌اند. [۲]
حسن بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ج۱، ص۱۸۰، چاپ محمد نجمی زنجانی،) قم (۱۳۶۳ ش.
قاضی عبدالجبار [۳]
قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول‌الخمسه، ج۱، ص ۴۱۸، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲.
در باره اینکه ثواب نیکوکاران، پس از مرگ در قالب بهره‌مندیهای جسمانی تقدیر و مقرر شده، تأکید کرده است که اینها سمعی هستند (طریقُه السمع). سیدمرتضی علم‌الهدی [۴]
علی بن حسین علم‌الهدی، شرح جمل العلم و العمل، ج۱، ص ۱۴۲، چاپ یعقوب جعفری مراغی،) تهران) ۱۴۱۴.
نیز، به مناسبت بحث از همیشگی بودن ثواب (خلود در جنّت)، مستند این آموزه را سمع دانسته است.نصیرالدین طوسی اصل وجود عالمی دیگر، مانند این عالم، را به اعتبار سمع پذیرفته و افزوده است که عقل امکان چنین عالمی را نفی نمی‌کند، [۵]
حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۴۰۰، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
آنگاه با اشاره به این آموزه مبتنی بر سمع که جنّت در آسمان است چند شبهه مبتنی بر مباحث طبیعیات را مطرح کرده و گفته است که اینها صرفاً «استبعادات» اند [۶]
حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ص ۴۰۷، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
فاضل مقداد [۷]
مقداد بن عبداللّه فاضل‌مقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، ج۱، ص ۴۲۵ـ۴۲۷، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۵.
نیز مستند وجود جنّت و نعمتهای آن را شرع معرفی کرده (قَدْ اَخْبَرَ الصادق علیه‌السلام، یعنی پیامبر اکرم) و توضیح داده است که چون اینها امور ممکن و غیرممتنع‌اند، باید آنها را پذیرفت.۳ - نکته‌ای در تأویل داده‌های دینینکته درخور دقت اینکه متکلمان تأویل داده‌های دینی در این مقولات را، جز در صورت وجود محذور عقلی، رواندانسته‌اند [۸]
قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول‌الخمسه، ج۱، ص۴۹۹، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲.
[۹]
محمد بن محمد غزالی، المضنون به علی غیراهله، ج۱، ص۱۱۳، چاپ ریاض مصطفی عبداللّه، دمشق ۱۴۱۷/۱۹۹۶.
[۱۰]
عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهرمراد، ج۱، ص ۶۶۱، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۸۳ ش.
و به تعبیر سلیمان بن صالح غصن [۱۱]
سلیمان بن صالح غصن، موقف المتکلمین من الاستدلال بنصوص الکتاب و السنه، ج ۲، ص ۷۳۲، ریاض ۱۴۱۶/۱۹۹۶.
چون این امور عقلاً پذیرفتنی‌اند و از نظر نقلی نیز امت بر آنها اجماع کرده، کمترین تأویل در آنها روی داده است.۴ - باطنیه و داده‌های قرآنیدر این میان، باطنیه بر پایه روش فلسفی خود، به تأویل داده‌های قرآنی در باره جنّت و رمزی دانستن آنها روی آورده‌اند و غزالی [۱۲]
محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیه، ج۱، ص ۴۴ـ۴۶، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴.
[۱۳]
محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیه، ج۱، ص۴۸ـ۵۴، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴.
[۱۴]
محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیه، ج۱، ص ۶۱، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴.
در نقدی صریح بر آنان، یکی از دلالتهای التزامی این رهیافت را نسبت دادن جهل به پیامبر صلی اللّه علیه و آله وسلم یا دست‌کم گونه‌ای مخالفت با صاحب شرع و در نتیجه خروج از دین دانسته است؛ به‌ویژه آنکه قرآن مشحون از بیاناتی در وصف جنّت ــ و مجموعه عالم آخرت ــ است.۵ - اعتقاد به وجود جنّتبر این اساس، اعتقاد به وجود جنّت، به همان مضمونی که از قرآن و مجموعه احادیث تلقی می‌شود، از ضروریات اسلام شمرده شده و حتی این نکته افزوده شده است که تأویل آیات قرآن به گونه‌ای که جسمانی بودن جنّت را نفی کند، به منزله انکار آن است. [۱۵]
مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج ۵، ص ۹۱ـ۹۳، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
گاه نیز در بیانات متکلمان گونه‌ای استدلال به چشم می‌خورد. مثلاً، لاهیجی [۱۶]
عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهرمراد، ج۱، ص ۶۶۱، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۸۳ ش.
با عنایت به قطعی بودن ثواب و عقاب جسمانی در آموزه‌های دینی، نتیجه گرفته است که باید «عالمی جسمانی» برای تحقق این امر وجود داشته باشد. این در حالی است که شیخ صدوق با پذیرش جسمانی بودن جنّت، گونه‌ای ثواب روحانی (تقدیس و تسبیح و هم‌نشینی با فرشتگان) را مطرح کرده؛ [۱۷]
ابن‌بابویه، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسید، قم ۱۳۷۱ ش.
و یکی از محققان معاصر احتمال داده است که چه‌بسا مراد آن دسته از حکمای قائل به معاد روحانی و نافی معاد جسمانی، تأویل بهره‌مندیهای اُخروی مذکور در قرآن به امور غیرجسمانی (لذات عقلی و روحی)، نه انکار حشر ابدان (معنای مشهور معاد جسمانی)، بوده باشد. [۱۸]
جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، ج ۲، ص ۷۷۶، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۱.
در این صورت، وجود جنّت، لازمه حشر ابدان است، برخلاف لاهیجی که آن را مقدمه تحقق ثواب دانسته است.۶ - کلام محققان در مورد معاد جسمانی و روحانی در نگاه ابنمیثمابنمیثم بحرانی [۱۹]
ابن‌میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، ج۱، ص۱۵۵ ـ ۱۵۷، قم ۱۳۹۸.
در اشاره‌به محققانی‌که به‌انگیزه جمع بین حکمت و شریعت، معاد روحانی و جسمانی، هر دو را با هم، واجب می‌دانند، تصریح‌کرده‌که مراد از معاد جسمانی بهره‌مندیهای جسمانی، به منزله سعادت بدن است، همچنان که معاد روحانی به‌معنای پیشرفت نفس در مسیر تحصیل سعادت حقیقی ــ یعنی معرفة‌اللّه به عنوان بالاترین علم و کامل‌ترین لذت ــ است. وی تحقق این دو سعادت، یعنی التفات و اشتغال هم‌زمان به هر دو گونه لذت عقلانی و جسمانی را، به علت ضعف نفوس بشری و به استناد استقرا، در این عالم ناممکن خوانده و بیان کرده است که دلیلی بر امتناع این امر در عالم دیگر نداریم. در واقع، او نیز مستند اصلی وجود زندگی جسمانی در نشئه بعد از مرگ، در جنّت را سمع می‌داند که چون منع عقلی ندارد باید آن را پذیرفت.۷ - غزالی و موضوع بهره‌مندیهای جنّتپس از شیخ‌صدوق، که برای خاصّان از اهل جنّت قائل به گونه‌ای ثواب روحانی در جوار فرشتگان شده است، غزالی از منظری دیگر به موضوع بهره‌مندیهای جنّت نگریسته و به‌ویژه با بیان یک مثال و بازنمایاندن این دقیقه که اظهار شگفتی و استبعاد از وجود جنّت و اجزا و ملزومات آن، ناشی از عدم‌امکان تجربه خارجی و ملموس از آن برای عموم افراد این نشئه (حیات دنیا) است، بر وجوب تصدیق این امور تأکید کرده است. ۸ - جنّت در روایات از نگاه غزالیوی سپس توضیح داده که آنچه در متن دین درباره جنّت مطرح شده، در سه سطح حسی و خیالی و عقلی قابل رتبه‌بندی است. ۸.۱ - سطح حسیسطح حسی پس از بازگشت روح به بدن اتفاق می‌افتد و بیش‌تر مخاطبان، به حسب تفاوت و تنوع خواستهایشان، به همین سطح رغبت دارند؛ هرچند رغبت به این امور، حتی در دنیا، همگانی نیست (لایرغَب فیها کلُّ احدٍ). ۸.۲ - سطح خیالیسطح خیالی ناشی از صورت حاصل از این بهره‌مندیهاست. در واقع، از وجود عینی یک چیز مطلوب و ادراک حسی آن، صورتی در خیال آدمی فراهم می‌آید که برای او لذت‌بخش است و این دو (وجود خارجی، ادراک و صورت‌بندی) مکمل یکدیگرند. صِرف وجود اشیای خارجی، بدون ادراک حسی و ایجاد صورت، لذتی نمی‌آورد و صورت‌سازیهای قوه متخیله، اگر مبتنی بر ادراک حسی نباشد، به لذتی پایدار و مطبوع نمی‌انجامد (کما فی‌النوم). حال ویژگی جنّت آن است که اهل آن با تخیل صورتها می‌توانند حقایق خارجی را در معرض ادراک خود قرار دهند. غزالی یک حدیث مشهور «انّ فی الجنّه سوقاً. . . »؛ [۲۰]
ابونعیم اصفهانی، صفه‌الجنه، ج ۳، ص ۲۶۲ـ۲۶۷، چاپ علی‌رضا عبداللّه، دمشق ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷.
را نیز به عنوان مؤید خود ذکر کرده است.۸.۳ - سطح عقلیسطح عقلی عبارت است از اینکه بهره‌مندیهای مذکور در قرآن، تمثیلهایی از لذتهای عقلی‌اند، مثلاً درخت و سبزه و عسل و حور چه‌بسا بیانی از شادمانی اهل جنّت باشد. اگر در جنّت هرکس هرچه بخواهد به او داده می‌شود، با توجه به اینکه کسانی هستند که حتی در این دنیا به لذتهای ظاهری گرایشی نداشته‌اند، اینان در جنّت نیز علایق و خواستهایشان از گونه‌ای دیگر خواهد بود و بدان نایل می‌شوند. با این همه، غزالی یادآوری کرده که این سه سطح بهره‌مندی نافی یکدیگر نیستند و هرکس به فراخور استعدادش از نعمتهای جنّت نصیب می‌برد؛ ضمن آنکه آنچه از احوالات جنّت در خطاب وحی آمده، قابل درک فهم بشری از همه جهات نیست و منوط به تجربه آخرتی است. [۲۱]
محمد بن محمد غزالی، المضنون به علی غیراهله، ج۱، ص۱۱۳ـ۱۱۷، چاپ ریاض مصطفی عبداللّه، دمشق ۱۴۱۷/۱۹۹۶.
[۲۲]
عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهرمراد، ج۱، ص۶۶۲ـ ۶۶۴، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۸۳ ش.
مولی محسن فیض کاشانی نیز در علم‌الیقین [۲۳]
محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، علم‌الیقین فی اصول الدین، ج ۲، ص ۱۰۵۶ـ ۱۰۶۸، قم ۱۳۵۸ ش.
همین بیان غزالی را بسط داده است.۹ - نکته‌ای از مولی حبیب‌اللّه کاشانی در این بحثمولی حبیب‌اللّه کاشانی (متوفی ۱۳۴۰) نیز در شرح دعای عدیله به نام عقائد الایمان، [۲۴]
حبیب‌اللّه بن علی مدد کاشانی، عقایدالایمان: شرح دعای عدیله، ج۱، ص ۳۲۴ـ ۳۲۵، چاپ حسن بروجردی، چاپ سنگی تهران ۱۳۶۰.
اعتقاد به معاد جسمانی را با منحصراً روحانی بودن لذات جنّت قابل جمع ندانسته و توضیح داده است که اساساً جسم نیز مانند روح حقّی از لذات جسمانیه دارد، هرچند برای مقربان، التذاد «به لذات روحانیه عقلانیه بر وجه اصالت است و به لذّات جسمانیه بر وجه تبعیت.۱۰ - ویژگی انسانها در جنّتپرسش مهمی که در همین سیاق پیش می‌آید، ویژگی انسانها در جنّت است: آیا آنها همچنان موجوداتی مختارند؟ آیا ممکن است از آنها کاری ناروا سرزند؟ آیا آنها مکلف‌اند؟ آیا به آنها امرونهی می‌شود؟ شیخ‌مفید [۲۵]
محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات، ج۱، ص ۹۱ـ۹۳، چاپ ابراهیم انصاری، قم ۱۴۱۳.
به این پرسشها پاسخ داده است: اهل جنّت کارهای خود را به اختیار، نه از روی الجاء و اضطرار (قول منسوب‌به ابوالهذَیل) [۲۶]
عبدالرحیم بن محمد خیاط، کتاب الانتصار و الرد علی ابن‌الروندی الملحد، ج۱، ص۷۰، چاپ نیبرگ، بیروت ۱۹۸۶.
[۲۷]
علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۵۵۲، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
انجام‌می‌دهند اما آنها به‌تباهی و زشتی روی نمی‌آورند، چرا که وجودشان در زندگی دنیا با صَلاح و نیکی تحقق و تعین یافته و جایی و زمینه‌ای برای گرایش به قبیح وجود ندارد. آنها در نشئه دنیا کارهای نیک را شناخته و با آنها انس گرفته‌اند، بنابراین از نیکی (رشاد) روی نمی‌گردانند و به همین دلیل، با ارشاد عقل می‌زیند و به شکر مُنعِم و حمد و ثنای او در قبال احسان و کرمش و کارهایی از این دست می‌پردازند. پس، عقل آنهاست که، به درستی و صواب، به‌ایشان امر می‌کند (مأمورون بعقولهم بالسَّداد) و چون اجرای این امور، برای آنها کمترین دشواری‌ای ندارد، نمی‌توان بر آن اسم تکلیف نهاد (در یکی دو حدیث آمده که تکلیف از اهل جنّت برداشته شده است، و ظاهراً مراد آنها تکلیفِ شرعی است). [۲۸]
مجلسی،بحار‌الأنوار، ج۸، ص ۱۲۶.
۱۱ - تفاوت درجات در جنّتنکته دیگری که برخی متکلمان بدان پرداخته‌اند، تفاوت درجات در جنّت است. قرآن‌و حدیث از اختلاف مراتب و درجات اهل جنّت، به اعتبار مجموعه زیست نظری و عملی آنها در دنیا، خبر می‌دهد. حال آیا این اختلاف مراتب سبب پدیدآمدن و بروز نوعی اندوه در هر یک از افراد، از آن‌رو که از درجات برتر محروم گشته است، نمی‌شود؟ آیا این حالت برای او قبیح نیست و آیا نتیجه آن، قصور در شکرگزاری منعم نخواهد بود؟ نصیرالدین طوسی [۲۹]
حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص ۴۱۱ـ۴۱۲، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
[۳۰]
مجلسی، بحار‌الأنوار، ج ۸، ص ۲۰۶ـ۲۰۷.
توضیح داده است که هرکس با زیست اختیاری و انتخابی خود درجه خواستش را برگزیده و اساساً بیش از آن را نمی‌خواسته است تا اینک در اندوه آن باشد و مرتکب نوعی فعل قبیح شود. درست به همین سبب، چنان از پاداش الهی غرق در شادمانی می‌شود که شکرگزاری نعمتها کمترین دشواری برای او نخواهد داشت تا قصوری روی دهد.۱۲ - مخلوق و موجود بودن فعلی جنّتیکی دیگر از بحثهای جدی نزد متکلمان و نیز در میان مذاهب اسلامی از همان آغاز، مسئله مخلوق و موجود بودن فعلی جنّت، با توجه به آیات و احادیث، بوده است، هرچند در دوره‌های اخیر کمتر بدان پرداخته‌اند. از گزارشهای منابع متقدم و متأخر کلامی و نیز اعتقادنامه‌ها [۳۱]
ابن‌بابویه، الاعتقادات، ج۱، ص ۷۹، چاپ عصام عبدالسید، قم ۱۳۷۱ ش.
[۳۲]
عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص ۳۴۸، چاپ محمد زاهدبن حسن کوثری، قاهره (۱۳۶۷/۱۹۴۸.
دانسته می‌شود که عقیده عموم مسلمانان بر این بوده که جنّت ــ و نیز دوزخ ــ اینک مخلوق‌اند. به نوشته تفتازانی [۳۳]
مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۵، ص۱۰۸، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
و جرجانی [۳۴]
علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۰۱، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
و [۳۵]
حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ص۴۲۶، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
و بغدادی، [۳۶]
عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۱۶۴، چاپ محمد زاهدبن حسن کوثری،) قاهره (۱۳۶۷/۱۹۴۸.
فقط چند تن از معتزلیان (از جمله ضراربن عَمرو، هشام بن عمرو فوطی، ابوهاشم جُبائی و قاضی عبدالجبار اسدآبادی) منکر این رأی بوده‌اند، اما ابن‌حزم [۳۷]
ابن‌حزم، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج۴، ص۸۱، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰.
، و شیخ‌مفید [۳۸]
محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات، ج۱، ص۱۲۴، چاپ ابراهیم انصاری، قم ۱۴۱۳.
خوارج و طایفه‌ای از زیدیه را نیز افزوده‌اند و به نوشته مجلسی، [۳۹]
مجلسی، بحار‌الأنوار، ج ۸، ص ۲۰۵.
شریفِ رضی در میان علمای شیعه به همین نظر گرایش داشته است. [۴۰]
محمد بن حسین شریف رضی، حقائق التأویل فی متشابه التنزیل، ج ۵، ص ۲۴۵، ج ۵، چاپ محمدرضا آل کاشف‌الغطاء، بیروت ۱۳۵۵، چاپ افست قم (بی‌تا).
۱۳ - استدلال بر مخلوق بودن جنت، به آیاتی از قرآن در استدلال بر مخلوق بودن جنت، به چند آیه قرآن استناد شده است: یکی آیه پنجم سوره نجم که گزارش عروج پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله تا جنّت المأوی' را دربردارد و دیگر آیات ۱۳۳ آل‌عمران و ۲۱ حدید، که در هر دو، تعبیر «اُعدَّت» (آماده شده است) و آیه ۱۰۰ توبه که در آن واژه «اَعَدَّ» آمده است (همین دو تعبیر در آیه ۱۳۱ آل‌عمران و آیه ۵۷ احزاب برای دوزخ به‌کار رفته) و دلالت بر موجود بودن فعلی جنّت و دوزخ دارد. [۴۷]
عبدالملک بن عبداللّه جوینی، العقیده النظامیه، ج۱، ص۲۴۹ـ۲۵۰، چاپ محمد زبیدی، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳.
[۴۸]
عبدالرحمان بن مأمون متولی شافعی، الغنیه فی اصول‌الدین، ج۱، ص۱۶۷ـ۱۶۸، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۷.
[۴۹]
مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۵، ص۱۰۹، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
[۵۰]
علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۰۱، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
[۵۱]
جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، ج۲، ص۹۱۸ـ ۹۱۹، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۱.
۱۴ - استدلال بر مخلوق بودن جنت، در احادیث مروی از امامان شیعهدر احادیث مروی از امامان شیعه نیز به صراحت بر موجود بودن فعلی جنّت تأکید، و در بیان امام رضا علیه‌السلام در این باره، به معراج پیامبر اکرم استناد شده است. ابن‌حزم [۵۲]
ابن‌حزم، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج ۴، ص ۸۲، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰.
و ابن‌قیم جوزیه [۵۳]
ابن قیم جوزیه، حادی الارواح الی بلاد الافراح، ج۱، ص ۴۴، چاپ سیدجمیلی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
[۵۴]
ابن قیم جوزیه، حادی الارواح الی بلاد الافراح، ج۱، ص۴۹ـ۵۰، چاپ سیدجمیلی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
[۵۵]
ابن قیم جوزیه، حادی الارواح الی بلاد الافراح، ج۱، ص۸۱، چاپ سید جمیلی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
نیز در استدلال بر مخلوق بودن جنّت، برخی گزارشهای معراج پیامبر اکرم را شاهد آورده‌اند. جرجانی [۵۶]
علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۰۱، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
اظهار کرده که در احادیث اشارات فراوانی دالّ بر مخلوق بودن جنّت و دوزخ وجود دارد. در یک حدیث شیعی، جنّت آدم به عنوان شاهد بر همین رأی مطرح شده [۵۷]
مجلسی، بحار‌الأنوار، ج ۸، ص ۱۴۶.
و در برخی کتابهای کلامی به همین نکته توجه شده است. [۵۸]
حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص ۴۲۶، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
[۵۹]
مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج ۵، ص ۱۰۸، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
[۶۰]
ابن‌بابویه،الاعتقادات، ج۱، ص ۷۹، چاپ عصام عبدالسید، قم ۱۳۷۱ ش.
[۶۱]
ابن قیم جوزیه، حادی الارواح الی بلاد الافراح، ج۱، ص۵۱، چاپ سیدجمیلی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
[۶۲]
جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، ج ۲، ص ۹۱۷، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۱.
۱۴.۱ - نکته‌ای از شیخ مفید و لاهیجیشیخمفید، [۶۳]
محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات، ج۱، ص۱۲۴، چاپ ابراهیم انصاری، قم ۱۴۱۳.
علاوه بر ارجاع به احادیث، در استدلال بر موجود بودن جنّت مدعی اجماع شده است. لاهیجی [۶۴]
عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهرمراد، ج۱، ص ۶۶۱، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۸۳ ش.
نیز باتوجه به ظواهر آیات و احادیث با عدم ضروت تأویل عقیده موجود بودن جنّت و دوزخ را حق دانسته است.۱۵ - منکران مخلوق بودن فعلی جنّتمنکران مخلوق بودن فعلی جنّت، هم به دلایل عقلی و هم به نقل، استناد کرده‌اند. اولین و احتمالاً قدیم‌ترین دلیل عقلی، عبث بودن خلقت جنّت قبل از قیامت است [۶۵]
محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات، ج۱، ص۱۲۴، چاپ ابراهیم انصاری، قم ۱۴۱۳.
و بدان پاسخ داده شده است که حکمت همه افعال الهی برای ما معلوم نیست تا بر پایه آن رأی به عبث بودن بدهیم. [۶۶]
جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، ج۲، ص ۹۲۰، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۱.
دلیل دیگر عقلی، که جرجانی [۶۷]
علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۰۱ـ۳۰۲، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
گزارش کرده، مبتنی‌بر مبانی طبیعیات قدیم بوده (مثلاً عدم‌امکان شکافته شدن افلاک و عدم‌امکان وجود عالم دیگر)، که هم خودِ مبانی و هم استدلال به آن مبانی مخدوش شده است. در حوزه نقل، به آیه «اُکُلُها دائمٌ» استناد کرده‌اند، با این توضیح که چون طبق قرآن همه‌چیز در آستانه قیامت از بین خواهد رفت، اگر جنّت اکنون موجود باشد از بین می‌رود و بنابراین در استمرار ثمرات آن گسست ایجاد خواهد شد. این در حالی است‌که طبق عقیده اجماعی مسلمانان جنّت‌از بین نمی‌رود.۱۶ - پاسخ مسلمانان به منکران مخلوق بودن فعلی جنّتدر این باره پاسخ گفته‌اند که: اولاً مراد آیه، پیوستگی نوع است و اینکه میوه‌های درختان جنّت همواره در اختیار اهل جنّت قرار می‌گیرد و چون میوه‌ای چیده شود میوه‌ای دیگر به جای آن می‌روید، وگرنه ماندن خود آنها معنا ندارد. ثانیاً این ویژگی در باره بعد از استقرار اهل جنّت است. ثالثاً گزاره قرآنی درباره فنای عالَم فقط ناظر به نظام تکوین دنیاست نه همه عوالم خلقت، زیرا قرآن بیان کرده که آنچه نزد خداست برجای می‌ماند. [۷۱]
ابن‌میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، ج۱، ص ۱۶۷ـ ۱۶۸، قم ۱۳۹۸.
[۷۲]
حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص ۴۲۶، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
[۷۳]
علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۰۲، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
[۷۴]
جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، ج ۲، ص۹۲۰ـ۹۲۱، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۱.
۱۷ - جنّت کجاست؟پرسش از جای جنّت نیز، هم از آن جهت که موجود است و هم به‌جهت دلالت قرآنی و حدیثی، [۷۵]
مجلسی، بحار‌الأنوار، ج ۸، ص ۱۲۸.
برای متکلمان مطرح شده است، اما آنان غالباً به همان مضامین حدیثی اکتفا کرده‌اند، به‌ویژه آنکه به تعبیر تفتازانی [۷۶]
مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج ۵، ص ۱۱۱، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
نص صریحی در این‌باره وجود ندارد و اجمالاً آن را در جایی بالای آسمان هفتم دانسته و پاره‌ای توضیحات درباره آن داده‌اند. [۷۷]
عبدالملک بن عبداللّه جوینی، العقیده النظامیه، ج۱، ص۲۴۹ـ۲۵۰، چاپ محمد زبیدی، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳.
[۷۸]
مجلسی، بحار‌الأنوار، ج۸، ص۲۰۵.
[۷۹]
جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، ج۲، ص۹۲۱ـ۹۲۲، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۱.
۱۸ - منابع(۱) قرآن. (۲) ابن‌بابویه، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسید، قم ۱۳۷۱ ش. (۳) ابن‌حزم، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰. (۴) ابن قیم جوزیه، حادی الارواح الی بلاد الافراح، چاپ سیدجمیلی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸. (۵) ابن‌میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، قم ۱۳۹۸. (۶) ابونعیم اصفهانی، صفه‌الجنه، چاپ علی‌رضا عبداللّه، دمشق ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷. (۷) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰. (۸) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد زاهدبن حسن کوثری،) قاهره (۱۳۶۷/۱۹۴۸. (۹) مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹. (۱۰) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش. (۱۱) عبدالملک بن عبداللّه جوینی، العقیده النظامیه، چاپ محمد زبیدی، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳. (۱۲) عبدالرحیم بن محمد خیاط، کتاب الانتصار و الرد علی ابن‌الروندی الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت ۱۹۸۶. (۱۳) جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۱. (۱۴) محمد بن حسین شریف رضی، حقائق التأویل فی متشابه التنزیل، ج ۵، چاپ محمدرضا آل کاشف‌الغطاء، بیروت ۱۳۵۵، چاپ افست قم (بی‌تا). (۱۵) حسن بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی،) قم ۱۳۶۳ ش. (۱۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷. (۱۷) علی بن حسین علم‌الهدی، شرح جمل العلم و العمل، چاپ یعقوب جعفری مراغی،) تهران) ۱۴۱۴. (۱۸) محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیه، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴. (۱۹) محمد بن محمد غزالی، المضنون به علی غیراهله، چاپ ریاض مصطفی عبداللّه، دمشق ۱۴۱۷/۱۹۹۶. (۲۰) سلیمان بن صالح غصن، موقف المتکلمین من الاستدلال بنصوص الکتاب و السنه، ریاض ۱۴۱۶/۱۹۹۶. (۲۱) مقداد بن عبداللّه فاضل مقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۵. (۲۲) محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، علم‌الیقین فی اصول الدین، قم ۱۳۵۸ ش. (۲۳) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول‌الخمسه، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲. (۲۴) حبیب‌اللّه بن علی مدد کاشانی، عقایدالایمان: شرح دعای عدیله، چاپ حسن بروجردی، چاپ سنگی تهران ۱۳۶۰. (۲۵) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهرمراد، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۸۳ ش. (۲۶) عبدالرحمان بن مأمون متولی شافعی، الغنیه فی اصول‌الدین، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۷. (۲۷) مجلسی، بحار‌الأنوار. (۲۸) محمد بن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری، قم ۱۴۱۳. ۱۹ - پانویس
۲۰ - منبعدانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جنّت کلامی»، شماره۵۰۷۴. |